徐中舒《先秦史论稿》 十三 先秦的两种公社和学术思想 ...
2019/03/24 13:14:24
十三 先秦的两种公社和学术思想
先秦史论稿 作者：徐中舒著
一 家族公社
家族公社是血缘关系的组织，它出现在以地缘关系为基础的农村公社之前。在阶级社会中，家族公社的残余仍被长期保留，一直到解放前仍有某些迹象存在。如许多地方都有宗祠，有属于宗祠的祭田、祠堂房屋等公共财产，有宗祠的传统规章，族长用家法治理族人。这种家族公社残余也就是所谓宗法制度。不过在先秦，宗法制度只在统治阶级里才有，平民是没有宗法的。
从西周开始发展起来的宗法制度，可能是在殷代晚期奴隶社仑的氏族制度中产生出来的，西周统治者加以仿效。《史记·周本纪》载，武王克商后回到镐京，“自夜不寐”。周公旦问他为什么不能安寝，武王说：“维天建殷，其登名民三百六十夫，不显亦不宾灭，以至今。我未定天保，何暇寐！”从这里我们知道，殷代的氏族制度，是由三百六十个氏族长（名民）统率着。三百六十个氏族长，大概是分属于三个大部族，每个大部族都应有十二个胞族，每个胞族都应有十个氏族。武王克商之后，这三百六十个氏族仍然存在，他们虽然不能使殷光显，却也能保护殷不至摈灭。这就是周武王不能安枕的心病。后来周公东征，这三百六十个氏族被彻底打垮了：一部分对周人抵抗最顽强的被迁徙于成周，一部分封赐给鲁国，一部分封赐给卫国。《左传·定公四年》记：周公建立鲁、卫时，分给鲁国“殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周，是使之职事于鲁。”同样也分给卫国“殷民七族”。旧注（见《周礼·秋官·司约》疏引，当是贾逵或服虔注）“殷民六族”云：“殷民，禄父之余民，三十族六姓也”。《左传》所称六族即旧注的六姓，大概是六个胞族，本应有六十个氏族。旧注称“三十族”，可能是战乱之后损耗，只保存六个胞族之半。从这些记载来看，殷代的氏族制，到它灭亡时还是牢固地保存着，它就依靠这个家长制氏族制度来奴役其他民族。
《书·酒浩》记述殷王朝的统治者说：“越在内服，百僚、庶尹、惟亚、惟服、宗工，越百姓、里居。”百姓和里君（在《书》中都误作居），在《书》和金文中都是两个对举的名称，百姓指氏族长，是按氏族血缘编制的，里君是里长，是按地域编制的。《诗·小雅·天保》：“群黎百姓”，《毛传》称：“百姓，百官族姓也。”古代贵族世官，百官都是王的同族父兄子弟，或为王的姻亲之族。殷代一个大部族有一百二十个氏族，举其成数而言则称百姓。《周礼·遂人》：“五家为邻，五邻为里”，一里二十五家，里君就是统率二十五家的官长。《尚书·盘庚》篇中提到“百姓”和“万民”两种不同身份的人，百姓是根据血缘关系组织起来的贵族统治阶级，与百姓对称的万民或黎民、群黎即是被统治阶级，他们则按地缘关系编组。百姓本属贵族，《国语·周语中》韦昭注称：“百姓，百官也，官有世功受氏姓也。”蔡邕《独断上》也说：“百乘之家曰百姓”。这就是大夫以上的阶层。《荀子·王制》篇又称为百宗，因为百姓才有宗法制，所以又称为百宗，这是统治集团的组织。
由姓到宗是一个发展。《礼记·曲礼下》郑注称：“姓之言生也。”《左传·昭公四年》记，鲁国叔孙豹对从前他“所宿庚宗妇人”“问其姓”，那妇人回答说：“余子长矣”。杜注云：“问其姓，女生曰姓，姓谓子也。”这说明问其姓就是问她所生的孩子，姓即表示出生的血缘关系。这种出生的血缘关系最初是以母系计算，后来发展到以父系为计算标准时就出现了宗。“宗”字甲骨文作“◆”，即是祭祀祖先的庙主，是以男系计算血缘关系的。因此姓和宗的区别：姓是母系血缘关系，发展到以父系计算血缘关系后也包括父系的血缘关系，而宗则完全是父系的血缘关系。百姓就是包括了母系和父系两方面的血缘关系。甲骨文有“●多子□（飨），●多生飨”（《殷虚文字甲编》380）。“生”在母系发展到父系之后就称为“甥”了，“子”也由泛指小孩子而变为具有父之子的含义。这片甲骨文多子和多生并称，就说明父系的多子族同母系的多生族共同构成殷商王朝的宗族和姻族两大支柱，这也便是殷商王朝的百姓。
西周春秋时期，还可以很明显地看出利用父系和母系的血缘关系，作为统治者最可靠的支栓的情况。《毛公鼎》铭文载王命毛公“司公族”、“以乃族干（捍）▲（吾）王身”，公族就是王的卫士，他们都属于百姓系统，所以王命毛公统率他们保卫王身，他们与王室利益是一致的。《左传·襄公十年》记：“瑕禽曰：昔平王东迁，吾七姓从王，牲用备具，王赖之。而赐之骍旄之盟曰：世世无失职。”这七位拥戴平王东迁的大臣，不一定是不同姓的。《诗·唐风·杕杜》：“不如我同姓”，《毛传》称：“同姓，同祖也。”周以后百世不迁就有了固定的姓，但这以前姓是不能当作男系的姓，周初开国时同姓就是包括父系和母系两方的血缘关系的贵族，他们同样都是王室统治的支柱。《左传·僖公二十五年》载，晋文公帮助周襄王复位，襄王赏赐阳樊、温、原等地于晋。但是，“阳樊不服，围之。苍葛呼曰：……此谁非王之亲姻，其俘之也？”亲是父系血缘关系，姻是母系血缘关系，所以《国语·晋语四》记述此事便称为“王之父兄甥舅也”、“姻族”，这些血缘贵族就是阳樊的百姓，也是阳樊的统治集团。因而晋文公最后将他们释放回国。《左传·襄公二十六年》载蔡声子对楚令尹子木谈到晋国许多贤大夫是楚人，“虽楚有材，晋实用之”。于木表示怀疑，便问道：“夫（晋）独无族姻乎？”照子木看来，国家的统治人材岂有不从族姻中选拔的道理。《国语·楚语上》记此事也说；“子木曰：彼有公族甥舅，若之何其遗之材也。”晋国自有他的血缘贵族，公族是同姓的父系血统，甥舅是异姓的母系血统婚姻关系。子木这一说法，反映了由父系和母系血缘关系构成的百姓，是楚国和春秋列国的统治支柱。《左传·文公七年》记：
宋成公卒。于是公子成为右师，公孙友为左师，乐豫为司马，鳞矔为司徒，公子荡为司城，华御事为司寇。昭公将去群公子。乐豫曰：不可。公族，公室之枝叶也。若去之，则本根无所庇荫矣。……不听。穆、襄之族率国人以攻公，杀公孙固、公孙郑于公宫。六卿和公室，乐豫舍司马以让公子卬。昭公即位而葬。
这说明国君如与公族为敌，就得不到广泛支持而可能垮台，必须依靠公子公孙这些贵族世家（百姓），才能保持统治地位。
关于公族的组织情况，《周礼·大司徒》的记载说：
令五家为比，使之相保；五比为闾，使之相爱；四闾为族，使之相葬；五族为党，使之相救；五党为州，使之相赒；五州为乡，使之相宾。
闾二十五家，四闾为族，族则以百家为单位，族与党保存的家族公社关系是较多的。《左传·哀公元年》载，陈怀公因为处于吴、楚之间，对从属吴或楚不能决定，于是朝见国人征询他们的意见，让他们在表态时“陈人从田，无田从党”。这说明陈国国人中有无田者和有田者两类，有田者是属于士以上的阶层，他们都是先后脱离家族公社的土地所有者的上升阶层；而无田者，则是还不能脱离家族公社的成员，他们处在族党的家族公社中，只有份地而没有私田，所以是无田者。他们表态站队就从血缘关系的族党，而有田者则从地缘关系的村社，州和乡大约已是地缘组织了。这是家族公社与农村公社两种形态交错并存，就像后世农村中祠堂和土地庙两者并存一样。
族党是家族公社的组织，其成员关系特别亲密。《左传·襄公二十三年》载：“晋人克栾盈于曲沃，尽杀栾氏之族党。”同书《昭公二十七年》载，楚国鄢将师围攻郤宛，也“尽灭郤氏之族党”。如果族党不是血缘关系的家族公社，决不会因一人遭祸而全族党都受株连而尽被屠戮的。古代诛三族是指父昆弟、己昆弟、子昆弟这三代的血缘关系者。因此《[陶革][素命]镈》铭文才会祝愿说：“[素命]保其身”、“保●（吾）兄弟”、“保●子徃（姓）”。子姓古书多见，《仪礼·特牲馈食礼》云：“子姓兄弟如主人之服”，《礼记·丧大记》云：“士之丧，主人父兄子姓皆坐于东方”。子姓就是在小宗之内的儿子的同辈兄弟，有灾祸他们便同自己的儿子一样都要受牵连的。所以当时人们在保存自己的同时，还要进一步求得保存族党，方能确保安全。《左传·文公十六年》载：“（宋）公孙寿辞司城，请使意诸（其子）为之。既而告人曰；君无道，吾官近，惧及焉；弃官则族无所庇。子，身之贰也。姑纾死焉，虽亡子，犹不亡族。”他痛感当时政治混乱，不作官则族党无凭借，作官又伯受到君主灾祸的牵连。所以让儿子去担任官职，有祸事儿子承担而保存自己，可以使族党免祸，损失比较小些，这充分反映了家族公社中祸福与共的情况。
统治阶级血缘关系的组织虽然严密，但积久之后也必然要分化解体而发展出地缘关系。这种情况早在殷商末期就已经出现了。周初分封鲁国，“分鲁公以殷民六族，……使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑。”宗氏是属于父系的，分族是同祖与同曾祖的兄弟，类丑则指有地缘关系的类众。这就反映了殷人的族属情况。西周征服殷人定居东方后，有许多家族公社成员很快地上升为统治者的臣属，或大小军事官长，他们掠夺了许多奴隶和贵重物资（子女玉帛），拥有大量财富。于是家族公社内部的分化就更加显著，富裕者毫不迟疑地脱离了家族公社而成为统治者的私属。不过百姓是统治者所依靠的支柱，统治者还是要予以特殊对待的。《左传·襄公三十年》记，郑国内乱，“郑伯及其大夫盟于大宫，盟国人于师之梁之外。”郑国大夫都是同姓贵族，有血缘关系，是亲者，所以在祖庙大宫结盟。国人则是地缘关系，是疏者，所以在城门外结盟。郑伯的分别对待也就反映了乡（地缘）与党（血缘）的不同。
乡与党虽有区别，但由于都是行政组织的基本单位，当时人们的社会活动同道德伦理观念的形成，也就离不开乡党的影响。《论语·子路》篇：“子贡问曰：何如斯可谓之士矣？子曰：……宗族称孝焉，乡党称弟焉。”孝是对父辈，弟即叙齿，是兄弟辈的伦理道德。同书《先进》篇称：“子路问：闻斯行诸？子曰：有父兄在，如之何其闻斯行之。”可见子弟只能秉承父兄的意志行事，在父兄的管束下，子弟是不能自作主张的。所以同书《学而》篇称：“子曰：父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”就是在父亲去世之后，也还得长期遵行遗教。这些便是父系家族公社、宗法制度的规矩，不允许以个人为单位的自由行动。《论语·乡党》篇记：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言也”。在父家长的权威下，个人就得保持这种谦卑逊顺的态度。《孟子·公孙丑下》称：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。”乡党既然是这样重视伦理道德的培养，所以《论语·子张》篇载：
卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文、武之道未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。夫子焉不学，而亦何常师之有！”
子贡所说的“未坠于地”者，就是指的乡党组织与其传统仍然存在，孔子生活在乡党里就受到熏陶渐染而学习了“文、武之道”。
先秦史论稿 作者：徐中舒著
一 家族公社
家族公社是血缘关系的组织，它出现在以地缘关系为基础的农村公社之前。在阶级社会中，家族公社的残余仍被长期保留，一直到解放前仍有某些迹象存在。如许多地方都有宗祠，有属于宗祠的祭田、祠堂房屋等公共财产，有宗祠的传统规章，族长用家法治理族人。这种家族公社残余也就是所谓宗法制度。不过在先秦，宗法制度只在统治阶级里才有，平民是没有宗法的。
从西周开始发展起来的宗法制度，可能是在殷代晚期奴隶社仑的氏族制度中产生出来的，西周统治者加以仿效。《史记·周本纪》载，武王克商后回到镐京，“自夜不寐”。周公旦问他为什么不能安寝，武王说：“维天建殷，其登名民三百六十夫，不显亦不宾灭，以至今。我未定天保，何暇寐！”从这里我们知道，殷代的氏族制度，是由三百六十个氏族长（名民）统率着。三百六十个氏族长，大概是分属于三个大部族，每个大部族都应有十二个胞族，每个胞族都应有十个氏族。武王克商之后，这三百六十个氏族仍然存在，他们虽然不能使殷光显，却也能保护殷不至摈灭。这就是周武王不能安枕的心病。后来周公东征，这三百六十个氏族被彻底打垮了：一部分对周人抵抗最顽强的被迁徙于成周，一部分封赐给鲁国，一部分封赐给卫国。《左传·定公四年》记：周公建立鲁、卫时，分给鲁国“殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周，是使之职事于鲁。”同样也分给卫国“殷民七族”。旧注（见《周礼·秋官·司约》疏引，当是贾逵或服虔注）“殷民六族”云：“殷民，禄父之余民，三十族六姓也”。《左传》所称六族即旧注的六姓，大概是六个胞族，本应有六十个氏族。旧注称“三十族”，可能是战乱之后损耗，只保存六个胞族之半。从这些记载来看，殷代的氏族制，到它灭亡时还是牢固地保存着，它就依靠这个家长制氏族制度来奴役其他民族。
《书·酒浩》记述殷王朝的统治者说：“越在内服，百僚、庶尹、惟亚、惟服、宗工，越百姓、里居。”百姓和里君（在《书》中都误作居），在《书》和金文中都是两个对举的名称，百姓指氏族长，是按氏族血缘编制的，里君是里长，是按地域编制的。《诗·小雅·天保》：“群黎百姓”，《毛传》称：“百姓，百官族姓也。”古代贵族世官，百官都是王的同族父兄子弟，或为王的姻亲之族。殷代一个大部族有一百二十个氏族，举其成数而言则称百姓。《周礼·遂人》：“五家为邻，五邻为里”，一里二十五家，里君就是统率二十五家的官长。《尚书·盘庚》篇中提到“百姓”和“万民”两种不同身份的人，百姓是根据血缘关系组织起来的贵族统治阶级，与百姓对称的万民或黎民、群黎即是被统治阶级，他们则按地缘关系编组。百姓本属贵族，《国语·周语中》韦昭注称：“百姓，百官也，官有世功受氏姓也。”蔡邕《独断上》也说：“百乘之家曰百姓”。这就是大夫以上的阶层。《荀子·王制》篇又称为百宗，因为百姓才有宗法制，所以又称为百宗，这是统治集团的组织。
由姓到宗是一个发展。《礼记·曲礼下》郑注称：“姓之言生也。”《左传·昭公四年》记，鲁国叔孙豹对从前他“所宿庚宗妇人”“问其姓”，那妇人回答说：“余子长矣”。杜注云：“问其姓，女生曰姓，姓谓子也。”这说明问其姓就是问她所生的孩子，姓即表示出生的血缘关系。这种出生的血缘关系最初是以母系计算，后来发展到以父系为计算标准时就出现了宗。“宗”字甲骨文作“◆”，即是祭祀祖先的庙主，是以男系计算血缘关系的。因此姓和宗的区别：姓是母系血缘关系，发展到以父系计算血缘关系后也包括父系的血缘关系，而宗则完全是父系的血缘关系。百姓就是包括了母系和父系两方面的血缘关系。甲骨文有“●多子□（飨），●多生飨”（《殷虚文字甲编》380）。“生”在母系发展到父系之后就称为“甥”了，“子”也由泛指小孩子而变为具有父之子的含义。这片甲骨文多子和多生并称，就说明父系的多子族同母系的多生族共同构成殷商王朝的宗族和姻族两大支柱，这也便是殷商王朝的百姓。
西周春秋时期，还可以很明显地看出利用父系和母系的血缘关系，作为统治者最可靠的支栓的情况。《毛公鼎》铭文载王命毛公“司公族”、“以乃族干（捍）▲（吾）王身”，公族就是王的卫士，他们都属于百姓系统，所以王命毛公统率他们保卫王身，他们与王室利益是一致的。《左传·襄公十年》记：“瑕禽曰：昔平王东迁，吾七姓从王，牲用备具，王赖之。而赐之骍旄之盟曰：世世无失职。”这七位拥戴平王东迁的大臣，不一定是不同姓的。《诗·唐风·杕杜》：“不如我同姓”，《毛传》称：“同姓，同祖也。”周以后百世不迁就有了固定的姓，但这以前姓是不能当作男系的姓，周初开国时同姓就是包括父系和母系两方的血缘关系的贵族，他们同样都是王室统治的支柱。《左传·僖公二十五年》载，晋文公帮助周襄王复位，襄王赏赐阳樊、温、原等地于晋。但是，“阳樊不服，围之。苍葛呼曰：……此谁非王之亲姻，其俘之也？”亲是父系血缘关系，姻是母系血缘关系，所以《国语·晋语四》记述此事便称为“王之父兄甥舅也”、“姻族”，这些血缘贵族就是阳樊的百姓，也是阳樊的统治集团。因而晋文公最后将他们释放回国。《左传·襄公二十六年》载蔡声子对楚令尹子木谈到晋国许多贤大夫是楚人，“虽楚有材，晋实用之”。于木表示怀疑，便问道：“夫（晋）独无族姻乎？”照子木看来，国家的统治人材岂有不从族姻中选拔的道理。《国语·楚语上》记此事也说；“子木曰：彼有公族甥舅，若之何其遗之材也。”晋国自有他的血缘贵族，公族是同姓的父系血统，甥舅是异姓的母系血统婚姻关系。子木这一说法，反映了由父系和母系血缘关系构成的百姓，是楚国和春秋列国的统治支柱。《左传·文公七年》记：
宋成公卒。于是公子成为右师，公孙友为左师，乐豫为司马，鳞矔为司徒，公子荡为司城，华御事为司寇。昭公将去群公子。乐豫曰：不可。公族，公室之枝叶也。若去之，则本根无所庇荫矣。……不听。穆、襄之族率国人以攻公，杀公孙固、公孙郑于公宫。六卿和公室，乐豫舍司马以让公子卬。昭公即位而葬。
这说明国君如与公族为敌，就得不到广泛支持而可能垮台，必须依靠公子公孙这些贵族世家（百姓），才能保持统治地位。
关于公族的组织情况，《周礼·大司徒》的记载说：
令五家为比，使之相保；五比为闾，使之相爱；四闾为族，使之相葬；五族为党，使之相救；五党为州，使之相赒；五州为乡，使之相宾。
闾二十五家，四闾为族，族则以百家为单位，族与党保存的家族公社关系是较多的。《左传·哀公元年》载，陈怀公因为处于吴、楚之间，对从属吴或楚不能决定，于是朝见国人征询他们的意见，让他们在表态时“陈人从田，无田从党”。这说明陈国国人中有无田者和有田者两类，有田者是属于士以上的阶层，他们都是先后脱离家族公社的土地所有者的上升阶层；而无田者，则是还不能脱离家族公社的成员，他们处在族党的家族公社中，只有份地而没有私田，所以是无田者。他们表态站队就从血缘关系的族党，而有田者则从地缘关系的村社，州和乡大约已是地缘组织了。这是家族公社与农村公社两种形态交错并存，就像后世农村中祠堂和土地庙两者并存一样。
族党是家族公社的组织，其成员关系特别亲密。《左传·襄公二十三年》载：“晋人克栾盈于曲沃，尽杀栾氏之族党。”同书《昭公二十七年》载，楚国鄢将师围攻郤宛，也“尽灭郤氏之族党”。如果族党不是血缘关系的家族公社，决不会因一人遭祸而全族党都受株连而尽被屠戮的。古代诛三族是指父昆弟、己昆弟、子昆弟这三代的血缘关系者。因此《[陶革][素命]镈》铭文才会祝愿说：“[素命]保其身”、“保●（吾）兄弟”、“保●子徃（姓）”。子姓古书多见，《仪礼·特牲馈食礼》云：“子姓兄弟如主人之服”，《礼记·丧大记》云：“士之丧，主人父兄子姓皆坐于东方”。子姓就是在小宗之内的儿子的同辈兄弟，有灾祸他们便同自己的儿子一样都要受牵连的。所以当时人们在保存自己的同时，还要进一步求得保存族党，方能确保安全。《左传·文公十六年》载：“（宋）公孙寿辞司城，请使意诸（其子）为之。既而告人曰；君无道，吾官近，惧及焉；弃官则族无所庇。子，身之贰也。姑纾死焉，虽亡子，犹不亡族。”他痛感当时政治混乱，不作官则族党无凭借，作官又伯受到君主灾祸的牵连。所以让儿子去担任官职，有祸事儿子承担而保存自己，可以使族党免祸，损失比较小些，这充分反映了家族公社中祸福与共的情况。
统治阶级血缘关系的组织虽然严密，但积久之后也必然要分化解体而发展出地缘关系。这种情况早在殷商末期就已经出现了。周初分封鲁国，“分鲁公以殷民六族，……使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑。”宗氏是属于父系的，分族是同祖与同曾祖的兄弟，类丑则指有地缘关系的类众。这就反映了殷人的族属情况。西周征服殷人定居东方后，有许多家族公社成员很快地上升为统治者的臣属，或大小军事官长，他们掠夺了许多奴隶和贵重物资（子女玉帛），拥有大量财富。于是家族公社内部的分化就更加显著，富裕者毫不迟疑地脱离了家族公社而成为统治者的私属。不过百姓是统治者所依靠的支柱，统治者还是要予以特殊对待的。《左传·襄公三十年》记，郑国内乱，“郑伯及其大夫盟于大宫，盟国人于师之梁之外。”郑国大夫都是同姓贵族，有血缘关系，是亲者，所以在祖庙大宫结盟。国人则是地缘关系，是疏者，所以在城门外结盟。郑伯的分别对待也就反映了乡（地缘）与党（血缘）的不同。
乡与党虽有区别，但由于都是行政组织的基本单位，当时人们的社会活动同道德伦理观念的形成，也就离不开乡党的影响。《论语·子路》篇：“子贡问曰：何如斯可谓之士矣？子曰：……宗族称孝焉，乡党称弟焉。”孝是对父辈，弟即叙齿，是兄弟辈的伦理道德。同书《先进》篇称：“子路问：闻斯行诸？子曰：有父兄在，如之何其闻斯行之。”可见子弟只能秉承父兄的意志行事，在父兄的管束下，子弟是不能自作主张的。所以同书《学而》篇称：“子曰：父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”就是在父亲去世之后，也还得长期遵行遗教。这些便是父系家族公社、宗法制度的规矩，不允许以个人为单位的自由行动。《论语·乡党》篇记：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言也”。在父家长的权威下，个人就得保持这种谦卑逊顺的态度。《孟子·公孙丑下》称：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。”乡党既然是这样重视伦理道德的培养，所以《论语·子张》篇载：
卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文、武之道未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。夫子焉不学，而亦何常师之有！”
子贡所说的“未坠于地”者，就是指的乡党组织与其传统仍然存在，孔子生活在乡党里就受到熏陶渐染而学习了“文、武之道”。